Muerte al rico, no al humano

Miguel Jorge Sousa / @migueljorgeso

El planteamiento sobre cuál es la condición humana es algo que ha estado presente en toda la historia de la humanidad, así se observa como el surgimiento de las religiones se debe a la intención de dar respuesta, entre otras cosas, a la existencia del hombre y su condición (Rincón Rueda, 2018: 172). Pero esto no es únicamente una cuestión teológica, sino que también ha tenido un gran peso a nivel académico y en el ámbito cultural (literatura, cine, arte, etc.). 

Aunque no creo que sea posible dar una definición única de la condición humana, una de las definiciones con mayor aceptación en la actualidad es la ofrecida por Hannah Arendt (2003) que considera que la condición humana es la “vita activa” que está compuesta por tres actividades: labor, trabajo y acción, considerando que con estas actividades de la “vita activa” el individuo en conexión con los demás individuos tiene la tarea de configurar el universo. 

A pesar de que Arendt (2003: 23) considera que la condición y la naturaleza humanas no es lo mismo, uno de los principales enfoques alrededor del ser humano que más interesa a la teoría política es su naturaleza, es decir, en establecer una línea en si somos buenos o malos por naturaleza. Desde una perspectiva de la teoría política esta consideración tiene mucha importancia como punto de partida para identificar los sistemas o regímenes políticos ideales. Esto se observa con mayor claridad enfrentando a los dos principales antagonistas de estas teorías sobre la naturaleza humana, Thomas Hobbes y Rousseau. 

Hobbes en su obra El Leviatán (1651) plantea que “la condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos” (Hobbes, 1980: 106) en esta afirmación se observa con claridad que considera al ser humano como alguien malo que busca destruir a sus prójimos para lograr sus intereses. Debido a esta visión tan negativa de los humanos, el régimen político que Hobbes plantea es un Estado como ente todopoderoso capaz de poner orden y hacer posible la convivencia pacífica. En consonancia a esto se puede rescatar el pensamiento de Carl Schmitt que también señala la enemistad humana como algo propio de nuestra naturaleza (Schmitt, 1955: 12), aunque resulta muy interesante que a pesar de plantear al individuo como alguien rebelde e individualista considera que estas actitudes pueden vencerse con la razón y el cerebro (Schmitt, 2004: 31).

En contraposición a estos autores nos encontramos a Rousseau que plantea que “La guerra no es una relación de hombre a hombre, sino de Estado a Estado, en la cual los individuos son enemigos accidentales, no como hombres ni como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores.” (Rousseau, 1999: 11). Para Rousseau la naturaleza humana es buena y es el Estado quien corrompe esta naturaleza, por tanto, el autor plantea que el problema está en el Estado ya que en un contexto de Estado natural el hombre rehúye el conflicto entre ellos. 

En consonancia con este debate y desde una perspectiva del psicoanálisis Freud como recoge Dorado (2015: 59) considera que “El carácter violento o agresivo de los seres humanos es de naturaleza ‘primordial’, lo que hace que ‘la hostilidad’ entre ellos sea inextirpable, un hecho con el que debemos contar si no queremos caer en ilusiones o promesas imposibles de realizar.” Se puede afirmar que para Freud la naturaleza del ser humano es mala con lo que justificó la necesidad de gobiernos autoritarios para poder reprimir esta naturaleza “primordial”. 

Con intención de esclarecer la naturaleza humana David Eagleman (2011) añadió a este debate los estudios neurocientíficos y llegó a la conclusión de que “ni la biología sola ni el entorno solo determina el producto final de la personalidad” (Eagleman, 2011: 236). Teniendo en cuenta esto no se puede afirmar rotundamente como hace Freud que la naturaleza humana es mala; si no que esta dependerá de la genética y el entorno donde se críe. Por mucho que genéticamente un humano esté predispuesto a la maldad si no se encuentra en un entorno conflictivo esta personalidad no se desarrollaría. Esto nos esclarece no tanto si la naturaleza humana es buena o mala si no que el sistema político adecuado debe ser aquel que asegure las condiciones materiales suficientes que evite que se generen entornos conflictivos o problemáticos que fomentan que se desarrollen personalidades conflictivas. 

En esta misma obra Eagleman (2011: 215) plantea que tras estos descubrimientos neurocientíficos “hemos caído nosotros mismos” planteándose así que hemos llegado al fin del humanismo. Esta crisis del humanismo también fue planteada por Foucault y Habermas (Roldán, 2015: 7) pero especialmente destacable son los planteamientos de Heidegger (2000) en su obra “La carta sobre el humanismo” que como señala Cortés (2006: 13) a partir de ella es posible hablar de posthumanismo.  

Para entender el posthumanismo puede ser muy útil acudir a películas de ciencia ficción como Blade Runner o Terminator donde de forma ficticia se observa como la línea entre lo humano y lo no humano queda muy difusa. Aunque la hora de abordar este tema desde un ámbito más académico una de las principales autoras contemporáneas es Rosi Braidotti que con mayor o menor acierto ha asentado las bases del pensamiento posthumanista contemporáneo. 

Para Braidotti (2019: 8) la condición posthumana consiste en “criticar el ideal humanista del «Hombre» como la presunta medida de todas las cosas … y la jerarquía de las especies y el excepcionalismo antropocéntrico.” Partiendo de esta definición de posthumanismo sé entiende que tiene como objetivo plantear la superación de la hegemonía del ser humano como ente principal del universo. En sintonía con esto Latour (2015: 68) señala que el grupo humano no son los únicos actores, sino que también está la tierra, la naturaleza y podríamos añadir a esto la tecnología. 

Considerando que el posthumanismo es una realidad ya que es necesario superar la insostenible hegemonía de lo humano y dar paso a reconocer como se señala con anterioridad la existencia de otros actores en el mundo que deben atenderse. A pesar de esto sí que creo que ciertos planteamientos de la teoría posthumanista son erróneas en su intención. 

El primero de ellos es negar el papel primordial del ser humano. Es cierto que no es el único actor, pero sí que es un actor que ha tenido una influencia muy grande en el resto de los actores hasta el punto de tener capacidad de destruirlo. La injerencia humana ha sido y es fundamental para hallarnos en la grave crisis climática en la que estamos y como señala Latour (2015: 55) “La revolución empezó con nosotros … en un terrible reciente pasado del que nos damos cuenta demasiado tarde.” Donde rescatando el planteamiento inicial sobre la naturaleza humana en este caso podemos afirmar rotundamente que es mala ya que se ha dedicado a destruir y maltratar a los actores no humanos de forma sistematizada. Por tanto, esta supremacía del ser humano en cuanto a la capacidad destructiva hacia los otros actores le sitúa en una situación superior a ellos, ya que hemos sido capaz de destruir el planeta y únicamente de nosotros depende poder salvarlo. 

Aunque también es cierto que la naturaleza, la tierra, etc. tiene cierta situación de poder frente a los actores humanos, ya que ellos no nos necesitan a nosotros para sobrevivir, pero nosotros sí los necesitamos a ellos. Una vez más la mejor forma de entender esta situación es acudir a la ficción y en este caso al cine donde en la película WALL-E los ser humanos tras la destrucción de cualquier ente de vida en la tierra se vieron obligados a abandonarla para poder subsistir. Realmente estamos en una situación de suma 0 pero donde el único con capacidad real de poder cambiar las cosas somos los actores humanos lo que nos ofrece cierta superioridad. 

Otro planteamiento que me gustaría revisar del posthumanismo es el que hace Braidotti (2019: 51) sobre la creación de un nosotros como sujetos posthumanos. La problemática de este pensamiento es que siguiendo la estela de Schmitt (1991: 64) Y Mouffe (2000: 24), no veo posible la creación de un nosotros global como propone Braidotti.

Aunque es posible avanzar en el posthumanismo y reconocerlo, debe revisarse el planteamiento de crear un nosotros ya que es importante no negar las diferencias porque como señala Laclau y Mouffe el humanismo es la condición misma de la política (Figueroa Pérez, 2015: 34). Este planteamiento se entiende desde la perspectiva de Mouffe (2000: 30) que entienden la política como algo agonístico es decir, como conflicto entre adversarios. Esto es muy importante tenerlo en cuenta ya que como dice Latour (2015: 55) estamos en una situación de guerra climática, y como en toda guerra hay amigos y adversarios y negar esto es imposibilitar cualquier posibilidad de solución del conflicto. No se puede construir un nosotros junto a los actores naturales metiendo dentro a los principales causantes de la guerra climática como es el capital, ya que como señala el informe The Carbon Majors Database cien empresas son responsables del 71% de las emisiones de gases efecto invernadero. 

En definitiva, uno de los principales problemas que afecta actualmente al mundo es la crisis climática donde la especie humana en general y el capital en particular han sido naturalmente malos con los actores naturales. Como se ha mostrado a través de Eagleman (2011) para asegurar que el ser humano sea bueno, como principal actor capaz de solucionar la crisis climática, debe asegurarse tener un entorno adecuado. Es decir, debe garantizarse un entorno confortable para que los humanos dejemos de ser “violentos”, climáticamente hablando, y aceptemos compartir el espacio con los actores no humanos. Para ello quizás sea necesario un replanteamiento completo del sistema más allá de lo que propone la tesis posthumanista de Braidotti. 

Bibliografía

Arendt, H. (2003). La condición humana. Buenos Aires: Paidos.

Braidotti, R. (2019). El conocimiento Posthumano. Barcelona: Gedisa.

Cortés, A. (2006). Heidegger y el humanismo. Civilizar, 1-14.

Dorado Romero, J. (2015). Freud: gobiernos terminables e interminables. Desafios, 53-97.

Eagleman, D. (2011). Incognito. Las vidas secretas del cerebro. Titivillus.

Figueroa Pérez, J. (2015). Etnicidad, esencialismos de izquierda y democracia radical. A la memoria de Ernesto Laclau y a su obra junto a Chantal Mouffe. Enrahonar. Quaderns de Filosofia, 29-47.

Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza.

Hobbes, T. (1980). El Leviatán. México: Fondo de Cultura Economica.

Latour, B. (2015). Facing Gaia. Eight Lectures on the new climatic Regime. Cambridge: Polity.

Mouffe, C. (2000). La paradoja democrática. Barcelona: Gedisa.

Rincón Rueda, A. I. (2018). La religión y la formación de la civilidad. Sophia: Colección de Filosifia de la Educación, 171-205.

Roldán, D. (2015). La Crisis del Humanismo en Foucault y Habermas. Pensamiento, 7-23.

Rousseau, J. J. (1999). El contrato social. elaleph.com.

Schmitt, C. (1955). La tensión planetaria entre Oriente y Occidente y la oposición entre tierra y mar. Revista de Estudios Políticos, 3-28.

Schmitt, C. (1991). El concepto de lo político. Madrid: Alianza.

Schmitt, C. (2004). El Leviathan en la teoría del Estado de Tomas Hobbes. Granada: Comares.

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